Тема I. Философия и наука

Скачать 3.55 Mb.

Название	Тема I. Философия и наука
страница	4/20
Тип	Документы

rykovodstvo.ru > Руководство эксплуатация > Документы

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 20

Диалектика (διαλεκτική / dialektike) как собственно философский метод познания. Способность понятийного мышления, по Платону, раздваивается на «способность, охватывая всё общим взглядом, возводить к единой идее то, что повсюду разрозненно, чтобы, давая определение каждому сделать ясным предмет поучения» и на способность разделять всё на виды, на естественные составные части, стараясь при этом не раздробить ни одной из них» (Федр, 265 d»). Раскрывая эту способность рассудка строить отображение «предмета поучения» в соответствии с родо-видовыми и одновременно (в этом-то всё дело!) с видо-родовыми отношениями понятий, отражающих различные стороны предмета, Платон (устами Сократа – персонажа диалога) подчёркивает, что такому-то ходу мысли у него подчинены высказывания об Эроте. Тем самым, по сути, Платон подчёркивает как раз подчиненность в его философии мифологической образности понятийному строю мышления. Ясно, что необходимость этого он распространяет на философию вообще. Тип мышления, способного разделять всё на виды и возводить виды к общему, к родам, и одновременно, наоборот, различать виды в родах, Платон называет диалектикой. Ясно также, что, по Платону, диалектика – это не просто то, что само собой реализуется в ходе понятийного мышления, но это то, что предписывается преднамеренно осуществлять философу, приступающему к изучению интересующего его предмета: диалектика, следовательно, это метод философствования. В «Федре» даже чувствуется, что диалектика – это метод философии и только философии. А в диалоге «Софист» это уже прямо утверждается: «диалектику никому другому не припишешь, кроме как искренне и справедливо философствующему» (Софист, 253 е).

Платон под диалектикой понимает не только установление родо-видовых и одновременно видо-родовых отношений. В «Федре» Платон намечает, а в «Софисте» углубляет понимание диалектики, с учётом чего он с полным правом как раз в «Софисте» возводит диалектику в ранг собственно философского метода познания.

В «Федре» Платон, рассуждая о том, что должны представлять собой видовые понятия, подлежащие объединению в родовые понятия (возведению к «одному общему виду»), обращает внимание на то, что они по отношению друг к другу являются естественными частями естественного целого (т.е. рода): «Подобно тому, как в едином от природы человеческом теле имеются две одноименные части, лишь с обозначением «левая» или правая» <�…> («Федр», 265 е-266 а). Фактически здесь указывается на необходимость выделять при образовании видовых понятий такие, которые составляли бы естественные противоположности естественного единого целого, хотя само слово «противоположности» в данном фрагменте не фигурирует.

В «Софисте» родо-видовые и видо-родовые отношения реальности, выступающие предметом диалектического познания, предполагаются в качестве системы, имеющей сложную структуру, которой и должно соответствовать философское учение или, как мы бы сказали – философская теория: система понятий, отражающих предмет исследования. Не только виды различаются и объединяются в роды разными типами взаимодействий, но и роды различаются и объединяются в более общие роды также более тесными или менее тесными связями – вплоть до полной отделённости друг от друга. Есть роды или идеи, как говорит Платон, пронизывающие и охватывающие многие другие, есть и роды или идеи, которые, напротив, существуют в качестве связи, создаваемой между собой многими идеями. Диалектик должен уметь различать, в какого рода взаимодействиях находятся между собой роды и виды, виды и роды. В тексте диалога об этом говорится так: кто в состоянии применить диалектику, «тот сумеет в достаточной степени различить одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отделены друг от друга. Всё это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать (с другим) и насколько нет». («Софист, 253 d, е).

Диалектический метод и категориальность философии. Есть также «главнейшие» (там же, 254 с), «величайшие» и «изначальные» роды (там же, 243 d), которые пронизывают и охватывают всё в мировом бытии, в космосе как целом. Понятия, соответствующие этим родам – наиболее, как сейчас говорят, общие, самые общие, предельно общие. Позже, после того, как Аристотель сделал популярным термин «категория (- и)», понятия такого типа стали называть категориями (хотя вопрос, требующий специального рассмотрения, – являются ли аристотелевские категории предельно общими понятиями). Платон, раскрывая предмет диалектического исследования, использует пары противоположных категорий: бытия и небытия, единства и множества, телесного (т.е., в принятой позже терминологии, – материального) и идеального, движения и покоя, тождественного и иного. Как отмечалось ранее на основании анализа текстов Платона, в философии понятийный строй учений о её предмете играет решающую роль по отношению к чувственно-образным познавательным средствам. В свою очередь, решающую роль внутри понятийного строя философии играют особые понятия – категории. То есть категориальность – существенный признак философской теории и диалектики как её метода.

Диалектика содержания и взаимосвязей категорий, группирующихся вокруг категории бытия как системообразующего начала философской теории, есть способ экспликации, структурного упорядочения и проработки содержания интуиции космоса как прекрасного целого, есть внутренняя форма неразрывного единства понятийного мышления и интуиции в философском познании.

Дискурсивность философии. К исследованию предмета философской теории, как можно видеть из многих текстов, но особенно отчётливо из текста «Софиста», Платон предъявляет требование, которое в современной литературе было бы сформулировано как требование обязательной дискурсивности (от позднелатинского, восходящего к древнегреческому discursus – рассуждение, довод, аргумент; фр. discours – речь). Необходимо, считает Платон, со всей возможной, или хотя бы достаточной, полнотой, последовательно (в духе Аристотеля надо было бы сказать: логически последовательно) и убедительно раскрывать и обосновывать явным образом, «в речи» (у Платона «речь» – это и устные, и письменные высказывания) особенное содержание каждой отдельной категории, особый характер взаимоотношений категорий в парах и, в конце концов, со всей системой категорий и других понятий и значимых образов, отражающих предмет теории.

Основной вопрос философии в платоновском вúдении философии. «Софист» и другие тексты Платона дают все основания утверждать, что он достаточно ясно осознавал существо и значимость вопроса о соотношении материального и идеального мировых начал для философии вообще и для обоснования каждого философского учения – в частности. Так что вопрос, который к настоящему времени стали называть основным вопросом философии, Платон тоже при случае мог бы назвать основным.

Платон чётко формулирует вопрос о соотношении материального и идеального начал в (мировом) бытии. В «Софисте» он говорит о двух группах философов, спорящих друг с другом о природе бытия: телесна она или бестелесна. Среди тех, кто считает природу бытия телесной, т.е. среди материалистов, есть такие философы, которые вообще отрицают существование бестелесного. Заметим от себя, что ныне таких философов называют вульгарными материалистами. О них-то вначале и упоминает Платон: «Они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же» (Софист, 246 а, б). Представители же противоположной группы, т.е., как сейчас говорят, идеалисты, решительно настаивают на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же, о которых говорят первые, и то, что они (т.е. первые, материалисты – В.М.) называют истиной, они (т.е. вторые, идеалисты – В.М.), разлагая в своих рассуждениях на малые части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением» (Софист, 246 в, с).

Здесь уместно ненадолго отойти от анализа текста «Софиста», чтобы привести такие замечательные формулировки Платоном вопроса о существе спора материалистов и идеалистов, которые даны в диалоге «Законы». Сторонники материализма, говорит здесь Платон, «смотрят на огонь, воду, землю и воздух как на первоначала всех вещей, и именно это-то они и называют природой. Душу же они выводят позднее из этих первоначал» (Законы, X, 891 в, с). «Но если обнаружится, что первоначало и есть душа, а не огонь и воздух, ибо душа первична, то, пожалуй, всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы» (там же, 892 с). Замечательны эти формулировки таким, акцентируемым обычно и в современных постановках основного вопроса философии, нюансом как указание на первичность, либо вторичность в определённом смысле материального или идеального начала. Замечательно ещё то, что Платон рассматривает в «Законах» положение с решением вопроса о соотношении материального и идеального в большом историческом времени, квалифицируя, по существу, весь доплатоновский период в истории философии как период преобладания материализма, в то время как сам он ставит впервые задачу по-настоящему доказать состоятельность идеализма.

Возвращаясь к анализу текста «Софиста», видим, что Платону известны не только «вульгарные материалисты», но и материалисты, не отрицающие существование бестелесного. Хотя эти последние, в передаче Платона в данном сочинении, признают существование души на том основании, что считают ее телесной, но всё же и такие проявления души как справедливость, разумность и т.п., идеальность которых они не отрицают, считают также существующими (Софист, 247 в, с). Мы же заметим, что если даже какие-то античные материалисты полагали душу телесной, то поступали они (если учесть, что душа всей античностью понималась как источник жизненности, движения) весьма последовательно. Их материалистическое истолкование природы бытия нисколько не теряет в последовательности от признания существования идеальных проявлений души, ибо идеальное начало оказывается вторичным по отношению к материальному началу бытия: оказывается идеальными свойствами материальной души и, соответственно, всего вообще телесного. Платон и не предъявляет претензии в непоследовательности позиции этой разновидности материализма. Напротив, для него важно то, что в определенном пункте его собственное понимание природы бытия не расходится с позицией этих материалистов – в том, что существование, бытийствование чего-либо следует определить, как его способность воздействовать на что-то другое или испытывать воздействие со стороны другого (Софист, 247 d).

Что же касается идеалистов, с которыми имеет дело Платон в «Софисте», то им Платон указывает как раз на такую принципиальную непоследовательность в их толковании природы бытия, которой он не мог бы предъявить материализму. Идеалисты, устраняя из бытия становление, тем самым лишают истинное бытие движения, изменения, жизни. В этом идеалистическая позиция предшественников Платона не сообразуется для него с представлением о существовании как о способности воздействовать или подвергаться воздействию (Софист, 248 с – е). Они не могут его убедить «в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны к совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое» (Софист, 248 е).

И тем не менее, несмотря на то, что, по существу, Платон не находит внутренних теоретических изъянов в трактовке материалистами, – во всяком случае, теми из них, кто признаёт существование идеального, – природы бытия как телесной, а также несмотря даже и на то, что идеализм его предшественников проигрывает обеим известным ему разновидностям материализма; тем не менее, Платон с самого начала изложения в «Софисте» темы столкновения материализма и идеализма открыто заявляет (а с самого начала своего творчества, если не обязательно заявляет, то, конечно, обязательно проводит) свою приверженность идеализму. Обнаруженный им принципиальный изъян предшествовавшего ему идеализма не отвращает Платона от идеализма как такового, а, наоборот, мобилизует его на преодоление этого изъяна путем введения категории движения (и соотносительной с ней категории покоя) в, скажем так, область бытия. И, далее, – на реализацию намерения до конца последовательно провести линию идеализма через всю систему категорий.

Уже одна только непреклонная приверженность Платона идеализму свидетельствует о том, что его отношение к вопросу о соотношении материального и идеального в бытии капитально отличается от отношения к любым другим вопросам, которыми он занимался. Он мог менять, и не раз менял позицию по многим вопросам, но никогда – по этому. Уже в этом смысле данный вопрос для него – основной вопрос философии, имеющий не только познавательное, но и жизненно-ценностное измерение.

В заявлениях Платона в «Софисте», демонстрирующих его приверженность идеализму, звучат мотивы этой приверженности, сформулированные по принципу: «нравится – не нравится». Материалисты ему не нравятся, они «ужасные люди», «худшие» люди, для них характерна насильственность. А вот идеалисты ему нравятся: «они более кротки», это «лучшие люди». Платон признаётся, что «благодаря близости с ними», хорошо их понимает (246 в, d; 248 в).

Открыто заявляемую личностную приязнь к философским сторонникам и этикетную некорректность инвектив Платона в адрес философских противников нельзя объяснить только чертами его характера или особенностями поэтики жанра его диалогов. Ясно, что за этим стоит глубинная захваченность Платона идеализмом: он ведь, в конце концов, собственным умственным взором увидел однажды или не однажды мир так, как увидел: в ослепительном свете идеального начала. (Но, конечно, мы-то были бы не справедливы, если бы не предполагали, что и его противникам интуиция открывала мир, но с другой стороны – со стороны материального начала). Нужно понимать также, что оценочные перехлесты, эмоциональная взвинченность Платона, сопровождающие выбор им позиции в противостоянии идеализма и материализма, есть выражение общего высокого накала борьбы двух этих линий в философии, её неизбежности и неустранимости из философии. Платон подчеркивает, что по вопросу о телесной (материальной) или бестелесной (идеальной) природе бытия между философами «всегда происходит сильнейшая борьба» (Софист, 246 с; выделено мной – В. М.).

Основной вопрос философии и рефлексивность философской теории. То, что выбор в пользу одной или другой позиции при решении основного вопроса философии совершается однажды и надолго (в принципе – на всю жизнь: случаи изменения позиции в этом вопросе, думается, связаны только с периодом становления теоретика собственно философом), что этот выбор является глубинным убеждением, основанным и на внетеоретической почве, не только не исключает, но, напротив, прямо предполагает, что само решение данного вопроса строится как теория, предельно критически относящаяся к своим собственным предпосылкам, основаниям, методам и способам обоснования своих положений и выводов. Иначе сказать, философская теория имеет предельно рефлексивный характер. И первым, центральным пунктом, определяющим рефлексивность философской теории, является именно необходимость решения основного вопроса философии. Так, при всём том, что Платон заявляет свою идеалистическую позицию открытой демонстрацией неприязни к материалистам, он, однако, принимает в полной мере существование материализма как факт, с которым нельзя не считаться. Он не мыслит проведение своей идеалистической линии без того, чтобы она не была одновременно направлена и на убеждение его противников – материалистов в состоятельности его, платоновского, идеализма. Это значит, что и на свою собственную позицию он смотрит предельно критически: глазами философских противников. Предполагается, что перед лицом истины философские противники равно достойны ему. Убедительные доводы, если они окажутся действительно убедительными, убедят и их. Например, в «Софисте, Платон замечает, что исправить представления материалистов возможно «при помощи рассуждения, предположив у них желание отвечать нам более правильно, чем доселе» (246 d).

Платон имеет в виду, что философы, независимо от их расхождений в позициях, должны иметь одну общую цель: не победу в споре ради победы, а поиск истины. А истина не обязательно то, что уже кажется доказанным, но ради нее может потребоваться исправление выработанных представлений о ней и одной, и другой стороной участников спора. Скажем, в «Софисте» после нахождения отмеченного нами выше общего пункта во взглядах Платона и материалистов (существование – это способность воздействовать или испытывать воздействие), допускается и такое: «Позже, может быть, и нам и им представится иное» (Софист, 247 е). Вспомним и предположительную форму цитированного нами выше из «Законов» суждения о душе как мировом первоначале: «Но если обнаружится, что первоначало и есть душа (…)» (выделено мной – В. М.).

Вообще же Платон зачастую пересыпает рассуждения в своих текстах рефлексивными формулами, предполагающими признание им возможной ограниченности, неполноты, даже ошибочности тех или иных его собственных представлений; формулами, содержащими сомнения в собственной правоте и др. Вот примеры из диалога «Софист»: «Мы всё же возьмемся за опровержение учения [Парменида], если только мы его опровергаем» (242 в); «пусть это, однако, остается здесь под сомнением» (250 е); «о том, что противоположно бытию, мы давно уже оставили мысль решить, существует ли оно, или нет, обладает ли смыслом или совсем бессмысленно» (258 е, 259 а); если кто-либо не верит тому, что дело обстоит так, как утверждается мною, Платоном, «то ему надо произвести исследование самому и привести нечто лучшее, чем сказанное теперь» (259 в). Но такого рода примеры рефлексивных рассуждений – это только явный слой рефлексивного характера учения Платона. На самом же деле оно все пронизано рефлексивностью, свидетельством чего является избранная им жанровая форма его сочинений – диалоговая форма. Резоны и препятствия, выставляемые участниками диалогов «за» и «против» платоновских идей, заставляющие его вновь и вновь возвращаться к обсуждению вроде бы уже решенных вопросов, – это ведь не просто внешняя форма творений Платона, а сам способ его теоретизирования.

Рефлексивность как критическое отношение человека к собственной познавательной деятельности предполагается, конечно, изначальным замыслом философии как только стремления к мудрости в противоположность представлениям о мудрости как абсолютном знании, которым будто бы могут обладать некие мудрецы. Но теоретически осмысленной и теоретически артикулированной внутренней формой философских учений, порождающей рефлексивность во всех ее разновидностях, выступает постановка и решение вопроса о материальности или идеальности мирового первоначала. Из того же корня растет и понимание того, что этот вопрос нельзя решать отдельно от других теоретических вопросов философского учения, что его решение настолько убедительно, насколько убедительно данное философское учение как целое и в целом. Но степень убедительности данного философского учения – это, в свою очередь, критерий состоятельности данного интуитивного видения мира как целого и в целом. По сути дела, стремление провести идеализм или материализм через всё данное философское учение представляет собой тоже особую форму рефлексии – рефлексию над интуитивными основаниями теории, т.е. над тем, что составляет самое прочное, самое достоверное и заветное убеждение автора данной теории. Безусловно, стремление построить такое учение, которое как целое и как всё в целом теоретически убедительно обосновывало бы идеалистические видение мирового бытия, нельзя не заметить у Платона.

Предмет философии – происхождение космоса и космос как прекрасное целое. В соответствующих сюжетах «Тимея» и «Законов» (Кн. X) на первом плане, в отличие от «Федра» и особенно – от «Софиста», находится не тема познавательных способностей и средств философской познавательной деятельности, а тема того, чтó философия познаёт, т. е. тема предмета философии. Основополагающим принципом структурирования процесса возникновения и устройства космоса выступает взаимоотношение идеального первоначала и материального начала. Платон изображает картину образования и устройства космоса «сверху», отправляясь от идеального первоначала, и с «низу» – отправляясь от материального начала. Так что вся картина происхождения и устройства космоса оказывается «расположенной» в «пространстве» между идеальной и материальной сторонами.

Идеальное первоначало Платон называет первообразцом. Первообразец – то, в соответствии с чем, по образцу чего строится космос. Первообразец обладает качествами вечного истинного (совершенного) бытия. Здесь, в соответствующих сюжетах «Тимея» и «Законов», у Платона нет и речи о том, чтобы какие-то категории поставить в один ряд с категорией бытия – все они внутренни бытию, иначе сказать – это качества бытия. Что касается первообразца, то это – это идеальное прекрасное целое или, как выразился Платон, – единое целое (Тимей, 30 d – 31 а, 32 с, d и др.; Законы, 897 с). Первообразец Платон называет также живым существом. В соответствии с таким образцом и мир (космос) строится как живое существо (Тимей, 30 с – 31 а). Но живое существо ведь рождается, в то время как платоновский первообразец не рожден, ибо вечен, а платоновский космос не рождается, а строится. Именно в этом пункте Платон вводит в картину происхождения космоса иронический миф: космос по модели первообразца строится демиургом, богом-творцом. Платон сам специально разъясняет условность своего мифологизирования, заявляя, что довольствуется в изображении возникновения космоса «правдоподобным мифом», поскольку в столь сложном вопросе нельзя достигнуть «полной точности и непротиворечивости» (Тимей, 29 d).

Демиурга Платон в «Тимее» именует ещё умом-демиургом (47 е). Совершенно понятно, что платоновский демиург в «Тимее» есть просто псевдоним вселенского ума, обозначение созидательной способности этого Ума. Демифологизируя платоновское изображение происхождения космоса, вполне правильно будет прочитать «Тимея» так, что здесь речь идёт о строительстве космоса вселенским умом по подобию самому себе – по подобию Уму как истинному бытию, идеальному прекрасному целому. К тому же ум-демиург не может действовать по произволу, как действуют существа – персонажи мифологии. «Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвёл нечто, что не было бы прекраснейшим (…)» (Тимей, 30 а). Ясно, что в точном, а не мифологически условном смысле, первообразец и его подобие – космос это, конечно, не личные существа, а существа безличные, т.е. сущности.

В «Тимее» Платон начинает изображение происхождения космоса с сюжета о сотворении вселенским умом телесного, видимого космоса: неба – сферы, вращающейся вокруг некоего центра (31 а – 34 в). Но затем оговаривается, что на самом деле прежде тела космоса была созданы его ум и душа.

Всё это строительство вселенским умом космических ума и души происходит в чисто идеальных формах. Оно осуществляется вселенским умом-демиургом с помощью диалектического метода рассудочной деятельности и с помощью математических расчётов. Строение идеального космоса структурировано категориально и арифметически-геометрически.

Телесный космос создан умом-демиургом путём воплощения вложенных в космические ум и душу категорий единого и тождественного, многого (бесконечное множество идей отдельных вещей и душ живых существ) и иного, т.е. воплощения идей вселенского ума в материальном начале. Видимый телесный космос устроен как сфера внутри сфер космических ума и души; устроен как их, ума и души, иное (Тимей, 36 с – 32 а). Демиург создал телесный космос единственным и совершенно круглым для того, чтобы ничего телесного не осталось вне него, иначе бы оно подтачивало и разрушало видимый космос. «По такой причине и согласно такому усмотрению он построил космос как единое целое, составленное из целостных же частей, совершенное и непричастное дряхлению и недугам» (Тимей, 33 а). То есть телесный космос – самое совершенное, самое гармонично устроенное тело, ибо все другие тела внутри космоса не только возникают, но и гибнут, в то время как телесный космос возник, но может, в принципе, существовать вечно; конечно, если бы Платон уточнил этот момент, то сказал бы, что телесный космос способен существовать вечно не сам по себе, а при условии попечения об этом вселенского ума-демиурга, действующего через посредство космических ума и души.

Понятие материи. Тому началу, в материале которого и из материала которого первообразцом строится тело космоса; началу, в отношении которого Платон ещё не использует общий термин ϋλη / hýlē (буквальный перевод с древнегреческого – лес, древесина; также – строительный материал; у Аристотеля – то, из чего всё состоит, телесно-вещественная основа чувственно данных вещей), закреплённый позже в философской традиции Аристотелем и дошедший до нас в переводе на латинский язык как materia (материя). Зато Платон даёт много других имён телесно-вещественному, т.е. материальному началу: восприемница, мать, кормилица, хаос, небытие, пространство, необходимость, беспорядочная причина. Одни именования передают представления Платона о материи, выраженные им в образно-мифологическом ключе. Материя воспринимает в себя идеи (ίδέαί / idea) или – формы (μορφή / morphe). Будучи оплодотворена идеями / формами, материя рождает тела и выращивает («вскармливает») их. Материя как «пространство» (χορα / hora) – вечна и неразрушима, даёт место каждому рождаемому телу. Но материя как «пространство» сама по себе хаотична, бесформенна (потому-то и способна рождать тела любых форм), а тела, что в ней, как в пространстве, рождаются – это отпечатки образцов (идей, форм), тем более совершенные, чем она податливее, пассивнее (Тимей, 50 – 51 а). Материя сама по себе способна рождать лишь четыре рода – стихии воды, огня, земли и воздуха. Эти стихии отделились друг от друга в результате действия взаимно неуравновешенных сил и неравномерных сотрясений материи, которые приобрели эффект сита, отсеивающего стихии друг от друга по степеням плотности и тяжести, рыхлости и легкости (Тимей, 52 d – 53 b). Дальше рождения стихий материя сама по себе продвинуться неспособна. Притом и стихии, поскольку они порождаются самой по себе материей, остаются неупорядоченными как по отношению друг к другу, так и во внутреннем для каждой из них плане. Материя – «беспорядочная причина» стихий и образуемых из стихий тел (Тимей, 48 а, 53 а,в). Потому-то ум-демиург, «приступая к построению космоса, начал с того, что упорядочил эти четыре рода с помощью образов и чисел» (Тимей, 53 в).

Платон не был бы идеалистом, если бы не стоял на точке зрения определяющей роли идеального по отношению к материальному началу. Это пункт, где его идеалистическая трактовка содержания категорий материи и идеального начала неизбежно должна расходиться с трактовкой материалистов.

Однако тем, что Платон, по сути, признает энергийную, пусть и не равномощность, но всё-таки сопоставимость идеального и материального начал, он проясняет общие для идеалистов и материалистов основания для определений того и другого начала. Особенно же замечательно, что Платон преодолевает предшествовавшую идеалистическую (а отчасти – и материалистическую) традицию сведения материального мирового начала к телесно-видимой (телесно-чувственной) его форме. Отличив материю как основу телесности от чувственно данной телесности, Платон тем самым «поместил» её, как и идеальное начало, в то измерение бытия, которое только и составляет предмет философской мысли. Адекватным способом постижения материального мирового начала, как и идеального, может быть только философское познание, реализующее непосредственно способности ума, но не чувственного восприятия. Платон и говорит, что материя «воспринимается вне ощущения» (Тимей, 52 в). Именно Платон в линии идеализма впервые создал такое теоретическое понятие материи, которое не только более чётко, чем прежде, позволило противопоставлять материалистические и идеалистические её трактовки, но заложило общие для материализма и идеализма теоретические основания этой категории.

Происхождение и сущность человека по Платону. В картину космостроительства в «Тимее» Платон включает также тему создания человека и других живых существ. Иронически мифологизируя, Платон сообщает о том, что дело творения человека демиург перепоручил прежде созданным им божественным существам. Они, подражая демиургу, приняли от него бессмертное начало души и поместили его в смертное человеческое тело. Но, кроме того, они «приладили» к человеческому телу и смертную душу с присущими ей аффективно-чувственными проявлениями: удовольствием, страданием, дерзостью, боязнью, гневом, которые «смешали с неразумным ощущением и готовой на всё любовью», т.е. с половым влечением (69 с, d). Бессмертная душа была помещена в голову, а разделённая на две части смертная душа – в туловище. Одна часть смертной души, более благородная, способная внимать голосу рассудка, исходящему от бессмертной души, была заключена в область груди. А другая, вожделеющая к еде, питью и всему, «в чём она нуждается по самой природе тела», водворена «между грудобрюшной преградой и областью пупа, превратив всю эту область в подобие кормушки для питания тела» (69 е – 70).

Человек способен «ходить прямо», не клонясь к земле, потому что его голова, обиталище бессмертной души, влечет его к небесам и в занебесную вселенную. И в этом учении о человеке Платон не забывает центральную мысль «Тимея» – мысль о значимости телесного, материального начала в устроении космоса, или, в данном случае, – в устроении гармонической, космической сущности человека как человека. Гармония устремлений бессмертной души и телесного строения возможна только при условии, что тело здорово и путем гимнастических и иных физических занятий приобретает прекрасное состояние и прекрасный облик. О теле нужно заботиться, подражая примеру Вселенной. Все члены тела надо упражнять, приводить в движение, ибо будучи неподвижными, они будут осилены внутренними и внешними воздействиями, и тело погибнет. «Напротив, тот, кто, взяв за пример кормилицу и пестунью Вселенной (т.е. материю – В.М.), как мы её в своё время назвали, не даёт своему телу оставаться праздным, но без устали упражняет его и так, или иначе заставляет расшевелиться, сообразно природе поддерживает равновесие между внутренними и внешними движениями и посредством умеренных толчков принуждает беспорядочно блуждающие по телу состояния и частицы стройно располагаться в зависимости от взаимного сродства, как мы об этом говорили раньше применительно ко вселенной, – тот, кто всё это делает, не допустит враждебное соединиться с враждебным для порождения в теле раздоров и недугов, но дружественное сочетает с дружественным во имя собственного здоровья» (88 d, е). Как видим, и в учении о человеке Платон в «Тимее» проводит идею о раскрытом выше основополагающем характере взаимоотношений идеального и материального мировых начал. В этом отношении он развивает и дополняет мысли о смертно-бессмертной природе человека, которые были изложены им в «Пире» и в «Федре» и которые мы уже проанализировали ранее.

Сопоставление платоновского учения о философии со смыслом слова φίλοσοφία / philosophia. Теперь пришло время сопоставить платоновское понимание того, что представляет собой философия, с реконструированным нами прежде смыслом слова φίλοσοφία / philosophia. Проведя сопоставление по трём основным позициям: субъект философствования, предмет философского познания, познавательные способности и познавательные средства философии, обнаружим, что в принципиальных моментах имеется соответствие первого второму. Из этого следует, что общезначимый для древнегреческой культуры, прежде всего – культуры философского сообщества, смысл этого слова предполагался Платоном, направлял его в его трактовке философии. Вместе с тем, специальная теоретическая проработка Платоном понимания философии, само собой разумеется, содержательно богаче исходного смысла слова философия и уже потому несводима без остатка к этому смыслу, расширяет и даже отчасти трансформирует исходный смысл.

Субъект философствования. Платон, в соответствии со смыслом слова философия, утверждает, что философское дело есть дело человеческое (дело «любителя философии», но не «мудреца», которого, в силу его претензий на абсолютное знание, следовало бы уподобить богу), затрагивающее глубинные, личностные структуры человека. Но Платон, кроме признания способности философствовать за человеком вообще, обращает внимание ещё на то, что эта способность от рождения бывает большей или меньшей у разных людей. А потому чтобы ее реализовать, необходимы особые усилия, определяемые индивидуальным выбором занятия философией как самого важного человеческого дела. То есть, по Платону, субъект философствования – не просто человеческая личность, как это предполагается смыслом слова философия, но личность особого, уникального типа. Философствование – индивидуально-личностное человеческое дело, мотивом которого является любовь к познанию прекрасного мирового целого как высшей ценности.

Предмет философского познания. Платоновская трактовка философии в точном соответствии с исходным смыслом этого слова полагает в качестве предмета философского познания происхождение космоса – упорядоченной вселенной. Как и смыслом слова философия, платоновской концепцией возникновения космоса предполагаются две возможных версии: либо возникновение космоса как процесса его самопорождения изначальным природным хаосом, либо сотворения космоса из природного хаоса внешней хаосу силой, внешним ему вселенским началом.

Если смысл слова философия должен был выкристаллизоваться путём снятия персонифицирующей происхождение космоса формы мифологического мышления мышлением понятийным, то у Платона мы, как раз, и наблюдаем результат такой демифологизации исходного смысла этого слова, замену «существ» «сущностями». Женская, софийная линия божеств фиксируется категорией «материя» (хотя слово материя ещё и не употребляется Платоном систематически, но, как отмечалось, даётся совокупность её характеристик: хаос, пространство, необходимость, беспорядочная причина и др.); мужская, «техническая» линия – категорией «идея» (идеальное «прекрасное целое», «образец», «истинное бытие», «единое», «благо» и др.). Мы ещё могли бы сомневаться в том, что дело обстоит именно так, если бы сам Платон своей иронической мифологизацией не развеивал наши сомнения, называя материю, кроме прочего, «матерью», «родительницей», «кормилицей» и т.п., а идеальное начало – «богом», «отцом», «демиургом» и пр.

Реконструируя смысл слова философия нельзя было не предположить, что демифологизация картины возникновения космоса должна была повлечь осознание альтернативности двух версий происхождения космоса. В учении Платона о философии осознание альтернативности двух этих версий было развито в открытие, что противоположность материалистической (софийной) и идеалистической («технической») версий возникновения космоса составляет основополагающую проблему философии, её, если воспользоваться более поздним выражением, «основной вопрос».

Одна из сторон предмета философии – человек в космосе, в отношении к космосу. В мифологической картине происхождения космоса, конечно, содержатся и представления о происхождении человека, его образ как соразмерный образу космоса (человек – это, так сказать, «микрокосмос» в отношении к «макрокосмосу»). Казалось бы, тем самым и смыслом слова «философия» человек должен предполагаться как «принадлежащий» предметной области философствования. Но в том-то и дело, что сама по себе демифологизация как замена в основном персонифицирующе-образного стиля мышления мышлением по преимушеству понятийным на первом её шаге, который и позволил изобрести слово «философия» с его исходным смысловым содержанием, напротив, возвысив человека до ранга субъекта философского познания, тем самым одновременно и «изъяла» человека из той области, по поводу которой философствуют. Потребовалась разработка специальных средств собственно философского понятийного мышления – категориально-дискурсивного и, что особенно важно в данном случае, категориально-рефлексивного, чтобы оказалось возможным вновь «ввести» человека с его «космической сущностью», выражающейся в особом, познавательно-ценностном, отношении к миру в целом в предметную область философии. Конкретнее сказать, это стало возможным, когда Платон отличил философа как исключительный тип человека, как человека, способного состояться в качестве субъекта философского познания, чтобы действовать особыми философскими познавательными средствами, от человека вообще, человека как всеобще-родового существа.

Прямо зависело от разработки специально философских средств познавательной деятельности и такое, не предполагаемое, – по крайней мере, не предполагаемое сколько-нибудь явно, – исходным смыслом слова философия, платоновское уточнение контуров предметной области философии, как отнесение ее, этой предметной области, к реальности, лежащей за пределами чувственно-доступного («видимого») мира.

Познавательные способности и познавательные средства философии. Платоновское учение о философии как познавательной деятельности в соответствии со смыслом слова философия основывается на идее сочетания в этой деятельности двух познавательных способностей: софийной, выражающейся во влечении, любви (philia) к собственно мудрости (sophia), и «технической», выражающейся во влечении к мудрости как techne – искусству мышления.

Платон, отправляясь от смысла слова «философия», глубоко и всесторонне разработал учение о существе и взаимосвязи софийной и «технической» познавательных способностях. Напомним, что в трактовке Платоном софийной познавательной способности подчеркнуты эротические моменты («неистовство», экстаз) влечения к sophia-мудрости, что получило развитие в учении об этой познавательной способности как способности, которую, – для ее узнаваемости современными авторами и читателями, – следовало бы назвать способностью интуиции мирового целого. «Техническая» познавательная способность философствовать (умение рассуждать) была развита Платоном в диалектический метод: искусство-techne (Федр, 266 d; Софист, 253 в – е) рассудочного понятийно-категориального мышления.

Платон, однако, нарушает соответствие своего учения о философских познавательных способностях и средствах смыслу слова философия, когда даёт отступающую от мифопоэтической традиции трактовку характера взаимоотношений софийной способности, т.е. интуиции, и «технической» способности, т.е. способности диалектического мышления, взятых в их зависимости от соответствующей версии происхождения космоса. В мифопоэтической традиции предполагается, что софийная мудрость преобладает над мудростью в смысле techne в женской версии происхождения космоса, т.е. в версии самопорождения космоса вселенским хаосом; и. наоборот, «техническая» мудрость преобладает над мудростью софийной в версии происхождения космоса посредством его сотворения из вселенского хаоса. Платон же вполне однозначно придерживается точки зрения, что определяющей познавательной способностью в философии является софийная способность – интуиция мира как целого и в целом, а «техническая» способность, диалектика, играет подчиненную интуиции роль. Он без колебаний проводит линию идеализма в философии, соответствующую мифологической версии происхождения космоса путём сотворения. Этой версии, согласно смыслу слова философия, должна была бы соответствовать позиция, что решающую роль в познании играет мудрость-техне, иначе сказать – диалектическое мышление. Но Платон считает, что основополагающей философской способностью – мы за него вправе подчеркнуть: вообще, независимо от того идёт ли речь об идеализме или о материализме – является мудрость-sophia, а диалектическое искусство, techne мышления играет подчинённую роль. Дело здесь в том, что познавательная позиция философии к тому времени, когда её застал, осознал и развил Платон, выросла уже за пределы даже понятийно снятой смыслом слова философия мифо-логики; выросла и трансформировала соотношение познавательных способностей и средств философствования. Диалектика как искусство-techne, как метод познавательной деятельности сравнительно с интуицией-sophia молодая, новая формация деятельного ума, сложившаяся не в рамках мифологического мировоззрения, а на почве уже собственно философии, философского мировоззрения. Поскольку диалектика как метод рассуждения о мировом бытии генетически вторична по отношению к интуиции мира как целого и в целом, постольку вполне правомерно полагать и функциональную ее вторичность – усматривать в ней способ оформления прежде данного содержания интуиции мирового бытия. Потому-то открытый Платоном порядок соотношения диалектики и интуиции мирового бытия следует признавать независимо от материалистической или идеалистической позиции в философии.

О значении, по Платону, чувственного восприятия для философского познания. Нам остаётся завершить начатый ранее разбор позиции Платона по вопросу о существе и познавательном значении чувственного восприятия, взятого в его отношении к философствованию. Мы уже знаем, что Платон проводит ту точку зрения, что чувственное восприятие является низшей ступенью постижения прекрасного: ступенью восприятия телесной красоты. И как таковое чувственное восприятие не может иметь значения для философского познания, предметная область которого, отождествляемая Платоном с бестелесным миром, лежит за пределами доступности органам чувств.

Однако ведь чувственное восприятие в качестве способности души хотя бы уже потому, что душа едина, находится в связи с другими её познавательными способностями: интуицией и понятийным мышлением. Если это так, то связь интуиции и мышления с чувственным восприятием является, как минимум, необходимым условием философствования. Но могут сбивать с толку многочисленные отрицательные оценки Платоном чувственного восприятия для философского познания – можно подумать, что, по Платону, чувственное восприятие это необходимое, но исключительно отрицательное условие философствования, так сказать – неизбежное зло.

На самом же деле, нужно иметь в виду, что Платон впервые начинает проработку темы, для которой он не мог привлечь традицию, даже традицию, связанную с рационализацией смысла слова философия. Не случайно он, обстоятельно рассматривая эту тему в диалоге «Теэтет», делает это в сугубо рациональном ключе, вовсе не прибегая к приему мифологизирования. Анализ содержания этого диалога подводит к выводу, что отрицательная оценка Платоном чувственного восприятия относительна. Представления, основанные на чувственном восприятии, это лишь мнение – докса (δοξα / doxa), но ни в коем случае не истинное знание – эпистеме (έπιστήμη / episteme) о мире. Истинное знание – это знание философское, относящееся к миру, не доступному органам чувственного восприятия. (Т.е. истинное знание относится к той области и является результатом познавательных действий, пригодных для исследования той области, для обозначения которой позже последователи Аристотеля стали применять слово «метафизика»). Подобно тому, как в Новое время для позитивистов существует только один вид истинного знания, для Платона в его время – тоже; только у позитивистов это научное знание, а у Платона – философское. Но Платон, поскольку он был великим диалектиком, всё же не мог быть столь категоричным, как позитивисты. Он всё же волей-неволей приходит к выводу, что определенный вид мнения-докса может быть истинным. Истинным не может быть мнение, состоящее непосредственно из данных наших чувственных восприятий – ощущений, как говорит Платон. Но истинным может быть мнение, которое он называет мнением с объяснением; т.е. речь идет не о мнении, состоящем из «голых» ощущений, а о мнениях, в которых чувственные данные определенным образом осмыслены, подверглись понятийной проработке (см.: Теэтет, 206 d – e, 207 a) . Истинность «мнения с объяснением», по Платону, ниже, конечно, рангом, чем истинность философского знания, ибо оно относится к более низкой, чем изучаемая философией, области – области доступных чувственному восприятию вещей. По существу, Платон разграничивает две области знания: философского знания о мире в целом, основанного на интуиции, и знания о части мира, доступной чувственному восприятию и основанном на нём.

Рассуждая об истинности «мнения с объяснением», Платон фактически открывает как раз ни что иное, как путь к способу построения теории, основанной на чувственных данных. Изложение представлений («мнения») о вещи в речи, раскрытие ее, вещи, сущности как целого путем определения ее чувственно доступных «основ» – существенных признаков и отличительных признаков, – все это необходимые приемы построения теории эмпирически-обобщающего типа. Платон, рассуждая в «Теэтете» о возможности истинного знания о чувственно доступных вещах, подготавливает разработку принципов построения именно такого типа теории – теории, сводящейся к обобщению эмпирических данных, т.е. данных чувственного восприятия. Но это значит, что на деле платоновская познавательная позиция предполагает и необходимую положительную связь между двумя типами теории – между теорией эмпирически-обобщающего типа и философской теорией. Из «Теэтета», взятого в контексте других сочинений Платона, с полной ясностью выступает то, что связующим звеном между этими типами теории выступает (понятийное) мышление («рассудительность»), уже потому, что это одна и та же познавательная способность, только по разному «оснащенная». В теории, состоящей в обобщении чувственных данных (или, как выражается Платон, во «мнении с объяснением») – это систематическое мышление посредством «обычных» понятий. В философской теории – это систематическое мышление, прежде всего, посредством категорий и с помощью диалектического метода.

В этой связи надо подчеркнуть, что не правильно было бы поддаться соблазну отождествления теории эмпирически-обобщающего типа, как она подготовлена размышлениями Платона о познавательном значении чувственного восприятия, и собственно научной теории. Научная теория, как мы будем ещё об этом говорить, – это теория, которая, в частности, не только строится на эмпирическом базисе, обобщает эмпирические данные, но и, будучи так построенной, сама позволяет расширять этот базис, формировать новый эмпирический базис и в отношении к нему проверять истинность (достоверность) собственно теоретических результатов исследования. Уже поэтому принципы построения той теории эмпирически-обобщающего типа, которая предстает перед нами в размышлениях Платона об ощущениях и соответствующих им «мнениях», если и необходимы, то недостаточны для ее квалификации в качестве научной теории. Поэтому неверно было бы говорить о такого рода теории как научной. Но зато правильно будет сказать, что мы имеем здесь дело с протонаучным, предначным типом теории.

1 2 3 4 5 6 7 8 9 ... 20

	Темы Философия Духовная философия + Рационализм. Современные наука и техника Последние научные достижения. + Технические усовершенствования. + «Безумные» идеи. + Альтернативная наука + Нетрадиционная наука...		Тема История экономических учений как наука. 2 Тема Завершение классической политэкономии и становление социалистической экономической доктрины 23
	Тема современные маркетинговые методики создания новых идей 7 тема... Современный маркетинг – это философия компании, отражающая ее умение предвидеть желания потребителей и удовлетворять их. Современный...		Книга с опытами для детей «Простая наука» Наука становится еще ближе, интереснее и интерактивнее! В appStore появилась уникальная детская книга «Простая наука», которая является...
	Философия К 856 Философия : учебник для студентов технических вузов / В. В. Крюков. – 3-е изд., авторизованное, испр и доп. – Новосибирск:...		Философия К 856 Философия : учебник для студентов технических вузов / В. В. Крюков. – 3-е изд., авторизованное, испр и доп. – Новосибирск:...
	Социальная психология и история Издательств” “Наука” 117864 гсп-7, Москва, в-485, Профсоюзная ул., 94а 2-я типография издательства “Наука”		Литература: поэтика и нравственная философия краснодар 2010 удк 82.... Кубанского государственного университета. Адресуется профессиональным и стихийным гуманитариям, видящим в словесности силу, созидающую...
	Философия жизни исповедимый путь к богочеловечности Философия жизни новая работа философа, поэта, биоэнерготерапевта Анатолия Васильевича Мартынова, известного широкому кругу людей...		Политика и философия в жизни и творчестве сенеки Санкт-петербургский государственный университет политика и философия в жизни и творчестве сенеки
	Указатель/ Федерал. Собр. Рф, Гос. Дума, Парламент б-ка; [ ПШ: 001 Алферов Ж. И. Наука и общество/ Ж. И. Алферов; ран, Физико- техн ин-т им. А. Ф. Иоффе. Спб.: Наука,2005. 383 с.: 146 ил....		Дайте определение науки «Информатика» И – наука о законах и методах организации и переработки информации в естественных и искусственных системах с применением ЭВМ. И –...
	Положение о Конкурсе фотографий «Наука среди нас» Конкурс фотографий «Наука среди нас» (далее Фотоконкурс) приурочен к десятилетию факультета Высшей школы государственного аудита...		Иц «наука» 2009 удк 376-056. 262 (100) (082) ббк 74. 3 я43 И65 И65 И65 Инклюзивное образование: опыт и перспективы: Материалы международной научно-практической конференции 14-17 ноября 2008 года....
	Тема Основные термины и понятия дисциплины 4 Тема Информация и бизнес 8 Тема Технология и практика взаимодействия пользователей с мировыми ресурсами через сетевые структуры 30		Программа организации физического воспитания и оздоровления детей... Программа является частью комплексной программы организации отдыха и оздоровления детей «Планета людей. Наука», пятилетней концепции...

Тема I. Философия и наука

Похожие: