ДИФФЕРЕНЦИРОВАННОЕ ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ В КОНТЕКСТЕ ТЕОРИИ «АУТОПОЙЕТИЧЕСКИХ СИСТЕМ» Н. ЛУМАНА2
Аннотация. Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда, проект № 13-03-00532. Статья посвящена ряду аспектов понимания феномена религии в контексте теории «аутопойетических» (самопроизводящих) систем Никласа Лумана. Религия выступает как возобновляемое «контроль за границей с неизвестным», знание «тайного». Выделяются три типологические формы религии: магико- мифологическая традиция, дифференциация «Высокая Традиция/низкая традиция» и религиозность «дискурс-дифференцированного общества».
АЬз1га&. The study was supported by The Russian Humanitarian Scientific Fund, project № 13-03-00532 . Article is devoted to a number of aspects of understanding of a phenomenon of religion in a context of the theory of «autopoietical (self-referential)» systems of Niklas Luhmann. The religion acts as renewed «control abroad with the unknown», knowledge of «secret». Three typological forms of religion are allocated: magic-mythological tradition, differentiation of «High Tradition/little tradition» and religiousness «a discourse - the differentiated society».
Проблемы гражданского единения россиян сегодня могут интерпретироваться в контексте целого спектра концепций, рисующих «воображаемое сообщество» Российской Федерации в терминах геополитики, «Святой Руси», «Евразийства» и т. п., так или иначе связывающих эти образы с религией. Представляется важным рассмотреть некоторые аспекты понимания места религии в обществе, которое развивал Н. Луман, признаваемый иногда за «крупнейшего социолога и правоведа современности»1, причем «социологов такого масштаба после второй мировой войны было совсем немного, и ничто не предвещает появления в ближайшем будущем фигуры даже не равновеликой, а хотя бы только сопоставимой с ним по дарованию и продуктивности»2.
Н. Луман стремится отказаться от каузальности «онтологической метафизики», утверждая важность не причинно-экономических, а функциональноструктуралистских объяснений в понимании социальной реальности как совокупности «аутопойетических» (самопроизводящих) систем3. В рамках его концепции общество представляется дифференцирующимся на разные функциональные субсистемы, бинарно (позитивное-негативное) кодирующие информацию в собственных символических средствах, где нет «ложного и истинного» как таковых («онтологических»), но есть то, что кодируется как «ложное» в науке, «незаконное» в юриспруденции, «еретическое» в апологетике и т. п. Коды, с одной стороны, универсализируются, тогда как с другой - специализируются, при этом субсистемы современного общества - политика, искусство, наука, религия являются «аутопойетичными» (самовоспроизводящи- мися), над ними нет высшего «объемлющего единства», реализуемого через некую дополнительную специальную субсистему, они не метафизические «субстанции» или «сущности», манифестирующиеся в «феноменах»4.
Религии в наследии Н. Лумана посвящены целый ряд статей и две монографии, частично переведенные на английский язык, но отсутствующие на русском5. Важно корректно представить те аспекты его концепции, которые
фокусируются на общей специфике и особой типологии религии, представив их в контексте отечественного религиоведения1. Луман создает концепцию религии как «аутопойетической» (самовоспроизводящейся) системы общества, эволюционирующей вместе с «коммуникативными революциями» (появлением письменности в первых цивилизациях, изобретением печатного станка и «массмедиа» в XV - XVI в.). Термин «религия» рассматривается не с позиции т.з. верующих или неверующих, но с позиции «наблюдения за ними как наблюдателями». В таком контексте термин «религия» выступает в особом и предельно широком значении «первой попытки отвести место ненадежному в надежном - пусть даже речь идет о нескольких костях в мужском доме, по которым можно идентифицировать и умилостивить предков». Религия описывается им как «’re-entry’» (обратное вхождение, возвращение, повторное вхождение) различия между известным и неизвестным в пределах известного», они с магией «надзирают за границей с неизвестным»2. Религия сопоставляется с моралью, языком и медиа, выступая как «потребность хранить тайну» и «коммуникация о непостижимом»3. Она выражает «тайну» бытия человека в мире, выступая как «связывание с начальным», что и есть «’religio’ в самом широком смысле слова, в каких бы культурных обликах она не выступала»4.
Луман отмечает становление и смену функций религии в социальной эволюции, различая три типологически специфичные коммуникативные формы: архаичные «сегментированные общества», где коммуникация ограничена устными отношениями интеракции «лицом-к-лицу» в относительно самостоятельных и автономных группах; «стратифицированные общества» (в пределе - империи), где присутствует дифференциация «высокая/низкая традиция», и современное «дифференцированное общество» («общество обществ»), в котором религия превращается в специализированную «аутопойе- тическую систему».
Характеризуя древнейшие формы того, что можно квалифицировать как «религия», Луман пишет: «В ее истоках религию лучше всего понимать, ин-
терпретируя ее как некую семантику и практику, имеющую дело с различением чего-то знакомого и незнакомого», при этом «это различение понимается как подразделение мира, проводимое без соосмысления того, что для каждого наблюдателя, поселения или рода оно разнится», т. е. «тем, что религия дает незнакомому проявляться в знакомом, она делает доступным его недоступность, она формулирует и практикует мировое состояние той или иной общественной системы, которая видит себя окруженной пространством и временем неизвестности»1.
«Сегментированные общества», где каждый лично знал другого соплеменника, сменяются пространственно-временными цивилизациями, где особое значение принадлежит изобретению и распространению письменности, которая «необъятно расширила коммуникативный потенциал общества и вывела его за пределы интеракции непосредственно присутствующих, а значит, и из под контроля конкретных систем интеракции»2. Городская культура порождает новый образ религии как символической системы, способной унифицировать многообразные племенные традиции в «таинственную» причастность к тому или иному Богу, «подлинному и высшему порядку бытия, священному космосу, иерархии незримого», при этом само имя Бога «хранится в тайне»3. Исторически это проявлялось в известных попытках конструирования новых, рационально-универсалистских религиозно-теологических доктрин, в свете которых прежние верования и ритуалы начинают выступать как «псевдорелигии» («суеверия»).
Спецификой высших проявлений этого этапа - «великих империй», стало то, что у них «есть возможность воспринимать самих себя в качестве центра земли, а все остальное - как периферию», когда, к примеру «Китай даже в середине XIX века считал себя единственной «Поднебесной империей», а не, например, одной из культур, не говоря уже о самопредставлении как государства среди государств»1. При этом «большинство жителей таких великих империй как будто вообще не знали о том, что они живут в империи», поскольку «имперские идеологии, например, конфуцианство Китая, или письменно разработанные мировые религии оставались в значительной степени неизвестными или известными лишь в популярных изложениях; а представители бюрократических элит тоже едва ли интересовались тем, что происходит в головах простых людей»2. Именно «официально воспринимающая себя в качестве центра разделенная на ведомства, бюрократия образует видимую структуру империи и берет на себя ее религиозное или этическое самоописание»3.
В этот период сложился специфически европейский феномен «religio» как утверждаемая всей мощью государства принудительная причастность отдельных индивидов и целых региональных сообществ («человечества») к легальным формам понимания высшего порядка бытия, как лично-интимное чувство присутствия в осмысленном, упорядоченном и целостном мире, связанным со священным космосом, спасающим от хаоса и смерти, т. е. собственно единственно уникального способа бытия в вечности, величественной, сильной и яркой формы действительного благочестия, древнего и возвышенного идеала единства Красоты, Истины и Блага в отношении с подлинным бытием (Бытием), неизбежно таинственного и ускользающего от однозначных определений, которые бы позволяли этой подлинностью манипулировать.
Распад «кафолической экклесии» на противостоящие «юрисдикции» привел к тому, что исторически «политика территориальных государств уже в XV веке ... приобрела примечательную независимость от религиозных вопросов», а «территориальные государства. все более рассматривают религиозные распри в качестве политических вопросов, и даже политических шансов»1. Луман считает, что «в массовом порядке этому стало способствовать книгопечатание», поскольку «кто умеет читать Библию, умеет также читать памфлеты религиозной полемики», кроме того, с середины XVI в., наука тоже дистанцируется от религии - например, с помощью эмфатически наполненного понятия природы, посредством скандальных конфликтов (Коперник, Галилей) и благодаря использованию свободы ради скепсиса и любознательного новаторства - когда наука не могла зависеть ни от политики, ни от религии», при этом «право активно задействуется для многих проблем, вытекающих из такого развития, например,. в качестве публичного права для перехода к религиозной терпимости - и благодаря тому, что оно могло оказывать такие услуги, у права растет самостоятельность по отношению к политической власти»2.
Луман описывает эту переломную эпоху следующим образом: «идея, предлагаемая... с XVII в., поначалу гласила, что основа порядка должна быть в сокровенном и непознаваемом. ... Метафоры такого рода выступали в то же время компромиссными предложениями в адрес религий, которые по своему превозносят неопределенное, определяют и формулируют его, однако общество не могло выбрать одну из нескольких религий, ему хватало непознаваемости в общем виде»1. В таких условиях религия переживает функциональную потерю, поскольку большинство ее функций, кроме трансценди- рования, отдано другим социальным системам. Однако отказ от социального контроля и политической власти дает новые возможности для раскрытия потенциала религии. Религия отвечает на человеческие потребности и осуществляет свой вклад в систему общественных компетенций при наблюдении ненаблюдаемого («слепых пятен») и вечно открытых вопросов «предельного смысла бытия»2.
Сегодня общество выступает как «дифференцированное», где «людей невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из них принадлежал только к одной системе, т. е. участвовал бы только в праве, но не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе»3. В таких условиях «условием общения - является разобщенность. .чем больше в корабле отсеков, тем труднее его затопить, чем меньше общения, тем меньше конфликтов», при этом «ученые спорят с учеными, а политики спорят с политиками, но вот поспорить друг с другом у них как-то не получается»4. В таких обстоятельствах «тот, кто в общении ориентирован на истину (упорядочивающее средство для научного общения и научных текстов) не способен понять того, кто ориентирован на веру как ориентир религиозных текстов, но именно благодаря этому конститутивному размежеванию ученых перестали сжигать на кострах, а верующих не исключают из социума как слабоумных»1.
В такого рода «обществе обществ» утверждается плюрализм и многообразие трактовок даже собственного вероисповедания как «флуктуации при
влекательных для индивидов мод»1. В ответ на них «развиваются разного рода фундаментализмы», когда «можно выступить с заявлением: это - мой мир, мы считаем правильным то-то», причем «в отличие от ‘энтузиазма’ более старой модели здесь нет необходимости ни опираться на божественное вдохновение, ни поддаваться противоположному утверждению об иллюзорности/реальности/», а «достаточно сплавить собственное воззрение на реальность с собственной идентичностью и утвердить ее в качестве проекции», поскольку «реальность и без того больше не требует консенсуса»2.
В современной России сформировались как «плюрализм религий» (сосуществуют тысячи только официально зарегистрированных религиозных объединений, возникают и распадаются сотни новых), так и социологически верифицированная тенденция к «проправославному консенсусу», т. е. массовому представлению о причастности именно в лице Русской Православной Церкви к величественной, сильной и яркой форме подлинного благочестия, однако, без фактической «воцерковленности» как непосредственном участии в «приходской жизни» и слабой дифференцированности «сакральных/профанных» аспектов бытия.
В контексте этих идей Н. Лумана известное утверждение, что «Церковь отделена от государства, но не отделена от общества» имеет и обратную сторону, так как сама «Церковь» является составным элементом такой субсистемы как «религия» (многообразия конфессий и неконфессиональных форм религиозности), и тоже не может быть отделена от других «аутопойети- ческих» систем: права, науки и т. п. Луман, как уже отмечалось выше, писал, что «людей невозможно распределить по функциональным системам так, чтобы каждый из них принадлежал только к одной системе, т. е. участвовал бы только в праве, но не в экономике, только в политике, но не в воспитательной системе»3. Гражданский мир и социальное развитие в стране возможны только на основе утверждаемой современной Конституцией РФ (ст. 2) нормы, что не религиозное объединение или некое «юридическое лицо», но «человек, его права и свободы являются высшей ценностью», при этом этот «человек» признается сложной, дифференцированной личностью, которая «открыта» и «нередуцируема» ни к одной из множества «символических конструкций» и «концептуальных систем».
С.Н. Астапов
СТАБИЛИЗАЦИОННЫЙ ПОТЕНЦИАЛ РЕЛИГИОЗНЫХ ТРАДИЦИЙ В СОВРЕМЕННОМ РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ
Аннотация. В докладе рассматривается стабилизирующая роль религиозных традиций, как этнорелигиозных синкретических образований, в современном российском обществе. Выделяются три способа реализации стабилизационного потенциала: по типу модернизации, консервации и архаизации. В докладе утверждается, что благодаря тому, что модернизация, консервация и архаизация образуют противоречивое единство процессов, происходящих в религиях современной России, можно говорить о наличии и реализации стабилизационного потенциала религиозных традиций.
Аbstract. The paper is aimed at researching the role of the religious traditions pertaining to the social stabilization in the modern Russia. The religious traditions are offered as the ethnic and religious syncretic formations. There are three ways of the stabilization potential realization distinguished in the paper: according to modernization, conservation, archaization. It is possible stated, that the stabilization potential of the religious traditions realizes owing to the contradictional unity of the modernization, conservation, archaization processes in the religions of the modern Russia.
В современном российском обществе религиозные традиции, как и все традиции, испытывают значительные трансформации. Целью данного доклада является рассмотрение стабилизационного потенциала религиозных традиций в условиях глобализации и модернизации, характерных для современного российского общества. При этом религиозные традиции рассматриваются в качестве этнорелигиозных синкретических образований, которые воспринимаются и осознаются как основной маркер национальной идентичности. На наш взгляд, можно выделить три способа реализации данного потенциала.
Первый способ - это модернизация. Несмотря на то, что в целом модернизация является антиподом традиционности и деструктивна в отношении традиционной культуры, последняя (в том случае, если модернизация осуществляется не насильственно, если она не является резким «цивилизационным подтягиванием» и не выступает в виде явной вестернизации) вырабатывает в себе некий адаптационный ресурс, позволяющий «осовременить» традицию, сохраняя её содержание по сути неизменным. Можно сказать, что модернизация общества неизбежно приводит либо к модернизации религии, то есть к трансформационным процессам в религиозной системе, соответствующим социальным изменениям, либо к адаптации религии по отношению к изменившимся социальным условиям. Именно во втором случае религиозные традиции выступают фактором стабилизации социальных отношений, ибо позволяют индивиду осмыслить своё существование в изменившихся социальных условиях, а на уровне религиозных групп задают вектор социальной активности. Адаптация религиозной системы отражается на теоретическом уровне религиозного сознания в концепциях традиционализма, на обыденном - в минимизации, но не отрицании значимости тех вероучительных принципов, которые вступают в конфликт с новыми условиями социальной жизни, а также в акцентуации тех сторон вероучения, которые согласуются с данными условиями.
Адаптационные процессы по типу «мягкой» модернизации в религиозной системе возможны, если сохраняется сложившаяся прежде социальная структура данной религии. Её разрушение и, тем более, разрушение традиционных для данной религии форм и типов организации приводит не к адаптации, а к модернизации религиозной системы или конфронтации с процессами модернизации.
Религиозные традиции по-разному выражаются в религиозных организациях малых поселений и мегаполисов. Религиозные общины сел и малых городов объединяют людей, выросших в одинаковых культурных условиях. Каждый член такой общины не просто знаком с другими членами, но общается с ними во внекультовой сфере, знает об условиях их жизни, родственниках и прочем. В данном случае религия лишь усиливает социальную сплоченность, корни которой находятся вне религии. Кроме того, жизненный уклад сельских общин ближе (по сравнению с городскими) к традиционному обществу, в условиях которого сформировалась религия. Поэтому жители малых поселений более инертны к разного рода проповедникам, обличителям неверных, сторонникам обновленчества и т. п. Вместе с тем, появление в малых поселениях религиозных групп, представляющих нетрадиционные для данных поселений вероисповедания, вызывает отчуждение принявших эти исповедания жителей от общей массы населения.
В религиозных общинах мегаполисов интеграция верующих осуществляется, прежде всего, самой религией. Принадлежность к общине единоверцев - ведущий интеграционно-сегрегационный фактор личностного позиционирования и самосознания. Иначе говоря, для личности жителя большого города (как правило, поликонфессионального) осознавать себя мусульманином, православным, баптистом, католиком, буддистом и т. д. важнее, чем для личности жителя малого поселения. Отсюда и больший интерес к доктринальной стороне религии, а также стремление найти объяснение несоответствия реалий социальной жизни религиозной доктрине. Именно в религиозных объединениях больших городов стала заметной тенденция к самостоятельному обращению индивидов к священным писаниям тех или иных религий для определения норм своего поведения.
Второй способ - консервация. Главным стабилизационным ресурсом религиозной традиции по этому типу является культовая деятельность. Обрядово-ритуальная трансляция стереотипов и норм оказывается более устойчивой по сравнению с другими формами трансляции социального опыта. За годы Советской власти образовались серьёзные концептуальные лакуны в религиозном сознании российских верующих, но культ, ставший основой этнокон- фессиональной идентичности, сохранял саму религию. Но сохранял именно в варианте традиционной или «народной» религии, то есть формы религии, «сниженной» за счёт включения гетерогенных элементов, иногда непроизвольно отступающей от ортодоксальной религиозной доктрины.
Можно сказать, что консервацию религиозных традиций в первую очередь обеспечивают такие их составляющие, как культ (поскольку он основан на совершении ритуальных действий), и религиозные догматы (то есть вероучительные положения, не допускающие своего пересмотра без разрушения конфессиональной доктрины как таковой). Но и сами религиозные традиции, облекая конфессиональное сознание в этнические формы, консервируют его как фактор этнической, субэтнической или групповой идентичности. Религиозные обряды становятся обрядами жизненного цикла (связанными с рождением ребёнка, переходом в иную возрастную группу, созданием семьи, смертью и погребением). У всех народов они имеют синкретический характер, поскольку помимо конфессиональной составляющей включают и элементы языческих представлений, магии. Тем не менее, в целом, они воспринимаются и осознаются как конфессиональные, причём не только теми, кто их совершает, но и теми, кто сознательно их не совершает, позиционируя себя не принадлежащим к данной конфессии.
Традиционная религия связана с национальным самосознанием, этнической самоидентификацией, патриотизмом (в изначальном смысле этого слова - привязанностью к земле и обычаям предков) - теми ментальными структурами, которые социальная модернизация непосредственно не затрагивает. Народная религия обладает глубокой культурно-исторической памятью, которая противостоит попыткам внедрить чуждые, заимствованные извне образцы модели поведения и цивилизационные матрицы. Память традиции - это не универсальная информация, отчужденная от индивида и опредмеченная в виде книг и файлов, а предания, легенды, мифы. Если для традиционного общества непосредственность такой информации обеспечивалась традицией устной передачи, то в современном мире она, на первый взгляд, отсутствует. Но именно глобализирующаяся культура, в которой повсеместны СМИ, легко доступны каналы электронной коммуникации, даёт «второе дыхание» этно-религиозным мифам. В силу того, что патриотизм является, кроме разных прочих его аспектов, элементом государственной идеологии, репродуцирование этих мифов не встречает препятствий. Российскому государству необходим именно консервативный заряд религиозных традиций, направленный на стабилизацию общественных отношений. Героизация и мистификация переводят исторические феномены в мифо- парадигмальный план, то есть план, служащий образцом для подражания и устойчивый (в силу иррациональной природы мифа) по отношению к критике, пересмотру, переоценке, дискриминации, осмеянию и всему прочему из набора средств, которыми через СМИ пользуются радикальные реформаторы.
Третий способ - архаизация. Мифологизация и связанная с нею ирра- ционализация этоса, - это признаки архаизации. Архаизация, как таковая, и представляет собой возвращение к древнейшим формам освоения действительности, основанным на мифологическом сознании. Ярким проявлением процессов архаизации в сфере религиозных традиций является их фундамен- тализация. Как и консервация, архаизация является антиподом модернизации, но между консервацией и архаизацией как способами адаптации традиции имеется коренное различие. Консервация представляет антитезу модернизации как культурное сопротивление новому того, что сложилось, что модернистское сознание считает устаревшим, требующим изменения или оставления в прошлом. Архаизация требует возвращения в традиционное прошлое, поскольку модернизированное или модернизирующееся настоящее уже произвело такие культурные феномены, которые воспринимаются некоторой частью общества как угроза сохранению конфессиональной, национальной, гендерной и прочим идентичностям. Таким образом, консервация стремится сохранить то, что есть, а архаизация стремится возродить то, что было.
Специфической чертой консервации выступают её попытки удержать наличные формы именно этнической культуры. Архаизация, особенно в форме фундаментализма, противопоставляет им, чаще всего, архаичные, изжитые, забытые этнокультурные формы, в редких случаях - некие знаковые для конфессии, но этнически чуждые культурные формы. Примером может служить ориентация среди исламских фундаменталистов на культуру Саудовской Аравии или Пакистана - стран, из духовных учебных заведений которых выходят активные фундаменталисты-ваххабиты, - в том числе, в её бытовых моментах. В этом смысле архаизация противостоит консервации как реформистская программа, поскольку ратует не за сохранение сложившихся устоев, а за их изменение. Консервация же не предполагает никаких реформ: ни по осовремениванию, ни по движению вспять, она усматривает во всяком движении почву для смятений и расколов, а в стойком хранении религиозно-этнической традиции - залог крепости устоев и порядка.
Одной из черт архаизации является восприятие социальной действительности в жёсткой дуальной схеме, в которой свои, добро, истина, вера противостоят чужим (врагам), злу, лжи, неверию. При этом в стане «чужих» может оказаться кто угодно, но прежде всего те, кто разделяет ценности либерализма.
Близким этой черте является трайболистское сознание, когда включённость в одно сообщество воспринимается почти как кровное родство в племени и, в то же время, как необходимость противостоять другим сообществам. В сфере религиозных отношений это проявляется наиболее отчётливо, поскольку религия выполняет интеграционно-сегрегационную функцию в обществе, объединяя единоверцев и разъединяя представителей разных конфессий.
Процессы глобализации сами служат одним из факторов архаизации сознания, религиозного в особенности, поскольку оно синкретично, и в этом синкретизме есть место и мифу, и мистицизму, и магии. Тиражирование в массовой культуре упрощённых сюжетов и схем межличностных отношений, нивелирование культурного разнообразия в «универсальных» продуктах, которые с равным успехом находят своего потребителя в разных странах, а вместе с тем свобода, простота и многообразие дистантных форм коммуникации, дарованные Интернетом и мобильной связью, порождают ситуацию невостребо- ванности сложных форм социальной медиации, культурных кодов и возрождают архаичную логику оппозиции «свой - чужой».
Однако следует отметить, что в сфере религиозных традиций процессы модернизации, консервации, архаизации образуют противоречивое единство. Один без другого в традиции невозможен, и превалирование одного над другим оказывается в реальности незначительным. Если же возникает ситуация явного доминирования одного из них, то традиция перестаёт существовать. Так доминирование процессов модернизации приводит к существенным трансформациям догматического сознания и разрушает конфессиональную традицию с её стабилизационным потенциалом. Архаизация воскрешает отдельные элементы архаичной культуры, но к доминированию в религиозной традиции не имеет силы, поскольку существующие религиозные традиции в своё время уже изжили архаичные религии и имеют по отношению к ним отрицательный потенциал. Доминирование консервации приводит традицию к стагнации, нарушению адаптационных процессов, затем к реформированию по типу архаизации. В результате этого происходит выход из рамок конфессиональной традиции в виде ереси, секты и т. п. Глобализирующаяся культура, с одной стороны, делает комбинацию этих трёх механизмов адаптации религиозных традиций весьма динамичной, что повышает стабилизационный ресурс традиции, но, с другой стороны, вызывает радикализацию некоторых религиозных групп.
А. А. Бесков
|
